当然，更重要的是，《周易》没有谈到这些演化变迁背后的驱动力是什么。

如此，则乐者天地之和也，这也是将礼序乐和溯源于天地之气升降摩荡，从天地之气中寻找礼乐的本原。但蕺山在《圣学宗要》中提出喜怒哀乐说后，即以喜怒哀乐作为独体的内容，本体于是既非朱子般与气异质异层的形上之理，亦非阳明知善知恶之良知本心，而是喜怒哀乐先天一气之诚通诚复，这是理学形上学的根本转变。

但由于他同时将意根的内涵界定为先天一气之喜怒哀乐，所以诚意功夫同时也就学达性天，实现了向客观天道的开放交融，亦可谓开密通显。具有了心体的现成性却避免了把人欲混同良知所导致的顽钝无耻。值得注意的是，按语开头即说慎独是《太极图说》之张本也，表明慎独新说与《圣学宗要》篇首无极太极论之间有密切联系。这是以理气二分架构解未发已发，未发为性，已发为情，则性情分属形而上和形而下两个不同存有层次。不得以未发为静，已发为动。

自其肃然而敛也谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道则义者利之和也，而于时为秋。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。见沃格林：《天下时代》，第98页。

对于尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼这个五联句，朱子在他的章句中标以圣贤所示入德之方而以存心与致知为纲解释之，同时就效验而言君子之学能够极尽乎道体之大与道体之细： 尊德性，所以存心而极乎道体之大也。朱子将其中的德解释为行道而有得于心而不失之谓，又将仁解释为私欲尽去而心德之全，虽有效验程度上的区别，其实不免于重复之嫌。如果说此处的天之道其实是天地之道的略称，那么，诚者与诚之者的关联性表述，正是对三才之道的言说。辟如四时之错行，如日月之代明。

这是因为，意识总是具体地建基于人的身体生存，而这一点就将他与从无机物到动物的所有领域的存在连接起来了。既然儒教的立场是人的身份认同的确立不可能脱离开人伦，那么，身-心与家-国之间的关联就不难看到。

也就是说，平衡首先是意识的平衡，失衡也首先是意识的失衡。[23]而且，直到北宋的二程，才发展出了类似于无中生有的宇宙创生论，即与形化相对而言的气化。在沃格林看来，无论是基于心灵而完全忽略身体来构想秩序，还是基于身体而完全忽略心灵来构想秩序，都意味着对实在的遮蔽，其结果都是实在的丧失，因而都属于灵性病理学现象。首先来看尊德性而道问学一句。

[42]班固：《汉书·董仲舒传》，见班固撰、颜师古注：《汉书》第八册，第2503-2504页。不难看到，这一点也清晰地见诸儒教经典及其历史。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。在宗教中的灵性礼仪中，除了直接以上帝为敬拜对象的礼仪，也有不少是关联于人生的不同阶段和一些重要时刻的礼仪，但在在都要表现唯一上帝的临在。

对于温故而知新一句，朱子与郑玄理解差不多，但朱子既然以致知来解释这一句，那么，我们反倒是能从这一句获得对朱子特别重视的格物致知说的一个新理解。对宗教的如下意识在实践中早已丧失了：宗教并非对某物的一个分析性概念，而是对出现在作为一个普世-帝国社会的罗马的某个特定问题的一种主题性回应。

[37]而值得注意的是，在前一章论述至诚者的三个层次的效验时，都是紧密关联于万物的生长发育而展开的：博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。最后来看敦厚以崇礼一句。

不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。能尽物之性，则可以赞天地之化育。由此可见，朱子关联于道之体象的两面而以大小相资来说明五联句每一句前后两个短语的关系，意味着他对我们正在讨论的教化的平衡这一重要议题有着深刻的体会。[24]我们当然可以按照沃格林的观点，基于体验性意识的平衡来理解出现在儒教经典与历史上的这种节制的超越意识及其符号化表达，但是，关联于中国文明自身的特质，我们更应当从中国文明强烈的宇宙论关切——或者更精确地说应当从其宇宙论化的心性论秩序——来理解这一现象。辟如天地之无不持载，无不覆帱。尤其值得指出的是，张载明确提出天人合一的主张，正是为了说明宇宙论与心性论的统一性，而其原始语境，正是针对佛学非毁古典的目的论宇宙观而言的。

阴阳、柔刚与仁义，都归属于生生的过程，因此，三才之道就是生生之道。化育论则意味着人必须承担起赞天地之化育的高贵责任从而人的目光始终流连于现世。

舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。如前所析，以神显方式而论，哲学对应的是智性神显，启示对应的是灵性神显，艺术对应的则是感性神显。

对中国文明而言，既然平衡问题是整体性的教化的平衡问题，那么，其平衡设准就不会只从体验性意识的平衡入手，而是体现于整个教化模式，也就是说，区别于哲学与启示的艺术教化模式本身就是应对平衡问题的产物，因而就全方位地体现了平衡的艺术。同样，前一章说到高明配天，这意味着极高明而道中庸一句是在说贤人君子应当学习圣人，效法有高明之德的天从而实现中庸之道。

至于在对这一极的符号化表达中没有把天下与家国并置，则是因为考虑到大地其实就是天下所指向的，而这一点显然已经在图中呈现出来了。[15]当遗忘变成现实，作为符号化表达的语言脱离体验，从而脱离体验所及的实在，那些本来鲜活地存在于符号化表达中的关于实在的真理就被扭曲为教条式的真理而以命题的方式陈述出来。至于人，则一方面可指人的心灵，以及作为人心所居之处的人的身体，另一方面也可指人的社会，即与家、国等共同体所对应的人伦。如果说温故而知新是对格物致知说的一个本质性理解，那么，这将带来以下两方面的重要认识。

汉代最重要的教化史事件当然是教化的制度化重建以及相应的经学的学科化确立。这样，对于平衡问题，我们就有了一个包含三个层次的整全刻画：体验性意识的平衡、符号化表达的平衡与制度化方式的平衡。

盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。在《明道先生行状》中，程颐引用了孟子描述舜的话明于庶物，察于人伦，然后以最简要的方式概括了他对儒学作为为己之学——或者说儒教作为成德之教——的全面认知。

[29]朱熹：《中庸章句》，见《朱子全书》，第6册，第53页。二者，修德凝道之大端。

能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。在回答弟子就这一句的相关疑问时，朱子说： 故者，昔之所已得者也。除此之外，由精神突破而来的历史意识成为一个社会建构自身秩序的精神力量，往往意味着相应的教化实践成为这个社会建构自身秩序的精神力量，从而往往也意味着相应的教化制度成为这个社会建构自身秩序的内在组成部分，而无论教化制度以何种方式与社会的其他制度相联结。其次，符号化表达的平衡与体验性意识的平衡具有表里关系，但符号化表达的平衡显然属于教化实践的领域。

不过，就这一章的原文而言，以道体之大小来区分前两节容易忽略前两节的递进关系。但即使如此，古典哲学仍存在因流连于反讽之路而忘返的问题，且不可避免地教条化为命题形而上学仍是其必然的命运。

由此可见，如果说保护性扭曲是社会教化似乎不可避免的途径的话，那么，上帝之言的教条化也归属于这一途径。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。

朱子之所以有这一解释，是因为他首先将此章前面的内容理解为论道体之大小，然后又根据上下文而将对这个五联句中每一句前后两个短语的关系的理解关联于前面论道体之大小。穷神知化，由通于礼乐。